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中古时期寺院经济兴衰的经济学分析-稷下书斋
原文载于《经济学(季刊)》第16卷第3期
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摘要:兴起于东晋十六国时期的寺院经济持续繁盛了四百多年,至唐中叶后迅速衰落。本文建立规范的经济学模型,分析这一时期寺院经济兴衰的过程及其背后机理。我们认为,导致寺院经济兴衰的最根本力量在于生产技术的进步所导致的生产方式的变化,亦即庄园经济的存与废。皇权既利用寺院又想限制寺院,只有当生产技术发生了飞跃式进步,瓦解了寺院赖以生存的庄园经济基础时,皇权方有力量将寺院规模打压到能容忍的水平,而寺院经济也随之衰退。
关键词:庄园经济,佛教热,寺院
一、引言
学术界一般将公元3—10世纪的魏晋隋唐时期称为中国的中古时期,以对应于西方的中世纪,其特征是民族大融合,贵族政治,宗教热,庄园经济。
自东汉末年以来,中国北方气候的持续变冷,使得北方游牧民族纷纷内迁,极大地加剧了与中原汉民族的矛盾。而在汉民族内部,自西汉后期迅速发展起来的、建立在“两牛抬杠”(亦称“两牛三人耦犁”,需要两牛三人的合作才能使用的大铁犁)技术基础上的大规模的庄园经济,构成了对小农强大的吸引力,由此造成了对人丁严重依赖的政府力量的削弱(唐中叶前,政府的财政收入严重依赖于对劳动人口的控制),以致无法安内攘外,最终引发了魏晋南北朝长达三百多年的分裂混乱局面。直到隋唐,中国才重又回归到大一统,社会逐步走向安定。
庄园经济内部复杂的多血缘关系,要求突破强调家庭血缘关系的“孝道”的束缚,由此促进了主张超血缘关系的包括佛教、道教在内的宗教运动的勃兴。但在整个东汉、三国、西晋时期,来自异域的佛教影响并不大,远不能同本土的道教相比,直到东晋五胡十六国(公元317—420年)极端的乱世时期才凭借济世救人理念指导下的动员全社会的力量抵御危机的行为,勃然兴起,并且享有不敬王者,不拜父母,不遵从俗法,不向国家纳税服役等特权,以至于寺院林立,僧人众多,规模惊人。
中古时期的佛教寺院不仅是全社会精神领域的重镇,也是最有影响力的政治、经济和社会组织。寺院将包括皇室、世族、庶民在内的世俗社会的物质捐施、劳动人口捐施作紧密的结合,遂发展起远较世族强大、稳定得多的寺院经济。何兹全(1986)指出:“在性质上,中国之佛教寺院与中古西欧之基督教会是完全相同的。两者都与宗教的组织外成功为一个政治的社会的经济的组织,都是占有大人口及大土地的庄园领主。”[1]
Collins(1986)也指出,在中国中古早期和初唐,寺院是土地交易、金融贸易和生产机械的生产使用中心,僧侣们开辟了土地交易的市场,而且组织了中国最早的金融市场。他们将集聚起来的大量物品或出租或借贷,从中收取一定的利息,从而充当了典当、拍卖、庙会发起人以及旅馆的角色。
不过,寺院经济的强大也与政府在分割税收、兵役方面产生了尖锐的矛盾。北魏太武帝、北周武帝都曾武力灭佛,隋文帝、唐太祖、唐太宗、武则天等也都千方百计对寺院进行限制。但这些限制、压制的效果并不明显。直到唐中叶后,皇权才取得了对寺院绝对的竞争优势,将其纳入政府绝对控制的轨道。
作为中国经济史研究的重要方面,中古社会寺院经济的研究自20世纪30年代就开始了,海内外学者从寺院免税免役特权、僧尼戒律、常住户籍、奴婢制度、僧官制度、慈善事业、社会影响等多视角,对中古社会的寺院经济提供了全景式的信息扫描,但对于与佛教热相伴随的寺院经济何以在经历了四百多年的繁荣后最终走向衰败的现象,却缺乏专门研究,更没有从经济学视角进行的研究。传统上,人们认为,佛教所以在魏晋南北朝大兴,并经受住北魏太武帝、北周武帝两次灭佛的沉重打击而愈发辉煌,是与乱世的高风险有关,亦即汤用彤(2011)所说的,“天下愈乱,则出家者愈众”[2]。既如此,为什么唐帝国建立后的一百多年里,不确定性大大降低,乃至出现史家艳羡的开元盛世,佛教寺院势力却仍然兴盛,并迎来了谢和耐所说的第二次小高潮呢(谢和耐,2004)[3]?
还有一种观点认为,正是政府对寺院的沉重打击最终造成了佛教热的降温和寺院经济的衰败。既如此,为什么佛教寺院能够经受住北魏太武帝、北周武帝两次灭佛的沉重打击而愈发辉煌,却在唐武宗灭佛时,只能任其宰割,再也无法像以前那样东山再起呢?
我们看到,佛教热的升降温与庄园经济的兴衰具有很大的正相关性。在魏晋南北朝极端的乱世,佛教热升温,庄园经济也非常活跃,而至唐中叶之后,佛教热降温,庄园经济也随之沉寂下去。
我们认为,作为佛教重要组成部分的寺院经济的起落兴衰,固然与社会的动荡程度、人们的信仰程度,尤其皇权的态度等有关,但最根本的还是生产技术的进步所导致的生产方式的变化,亦即作为大地主的庄园经济的存与废。正是建立在两牛抬杠基础上的庄园经济内部复杂的多血缘关系,推动了要求突破血缘关系限制的佛教热的形成和寺院经济的繁荣,也正是建立在曲辕犁基础上的小农经济的兴起、庄园经济的衰落秋彤搏击操,最终造成了佛教热的降温和寺院经济的衰落。
本文采用规范的经济学模型来刻画和分析上述这些因素是如何使得寺院经济产生了兴与衰的变化的。我们的模型,既可以回答汤用彤所说的“天下愈乱,则出家者愈众”;也可以回答为什么初唐至中唐,天下已安定qaf中文站,寺院却仍然兴盛。更可以回答为什么北魏太武帝、北周武帝两次灭佛不成,而唐武宗却能灭佛成功。
文章以下部分的安排如下。首先是中古时期寺院经济发展简介;其次是建立数理模型,分析寺院经济兴衰的动因和作用机理;最后是小结。
二、中古时期寺院经济发展简介
作为佛教重要组成部分的寺院经济,兴起于东晋五胡十六国时期,南北朝初唐发展到顶峰红杏泄春光,唐中叶后走向衰败。
与世俗经济的发展更多来自自身的经营不同,寺院经济的发展则更多来自信徒的捐施——既有房屋、钱财、土地等物质的捐施,也有劳务的捐施,正所谓“有钱出钱,有力出力”。
当佛教还停留在公元前“自度成佛”的小乘佛教阶段时,佛教戒律严厉禁止僧人直接管理寺院财产,举凡开展金银等动产的出借以及土地等不动产的出租的经济活动概由在家信徒(亦称“净人”)负责,收入则用来负担出家人的生活。
及至公元前后进入“自度度人”的大乘佛教阶段,佛教戒律开始允许僧人直接管理寺院财产,他们将在家信徒捐施的土地、金银和其他物品,全部用来出租、放债或从事其他营利的商业活动,其收入不仅用于寺院和僧人的生活(佛教称“敬田”)孙哲平 ,还用于为一切贫病世俗人服务的普度众生的活动(佛教称“悲田”)。
按照大乘佛教的教义,增值财富与传播佛教之间并不矛盾,只有掌握丰盈的财富才能更好地救济社会,建立人间佛国。在这种情况下,“一系列的变化把布施品变成了商业资产,同时又把世俗利惠变成供物”[4]。
在中古时期的中国大行其道的恰恰是倡导自度度人、拯救生民于水火的大乘佛教。可以说,没有大乘佛教基于普度众生理念广泛开展的服务社会的经济活动,中国就不会走出五胡十六国南北朝这样长达两百多年的乱世,更不会迎来盛唐。只是寺院财富的扩大也会出现两个问题田桂森,一是滋生僧侣的腐败,这在社会动荡,特别依赖寺院救济的时代还不明显,一旦社会进入常平时代,对寺院救济的依赖急剧下降,巨大的财富反成为僧侣腐败的温床,此
乃自南北朝后期开始社会舆论不断批评僧人腐败的原因。二是与其他社会集团,包括政府,产生争夺资源的矛盾,此乃北魏太武帝、北周武帝、唐武宗灭佛的背景。
一般来说,信徒的捐施额越高,寺院经济的规模越大,可用来供养的寺院和僧人的数量也就越多,但这样一来,又会带来政府对寺院发展的限制乃至打压。因此,可以通过信徒捐施的踊跃度和捐施规模的变化,寺院和僧人数量的变化这两项指标来考察中古时期寺院经济的曲折发展情况。
(一)中古时期世俗社会踊跃捐施的情况
东晋五胡十六国时期,是寺院经济发展的第一阶段。在这段极端的民族仇杀、民族灭绝的时期里,大乘佛教秉承济世救人、普度众生的理念,依靠其法施、财施、无畏施[5]的综合传教方式,成为乱世中拯救生民于水火的中流砥柱,赢得了包括皇室、世族在内的社会各阶层的高度信赖,以致纷纷捐施。显然,这是佛教热形成、寺院经济迅速发展的时期。
与南北朝以后世俗社会向寺院的捐施更多集中在土地、劳动人口上不同,东晋五胡十六国时期的捐施主要是向僧人供养衣食。其中,皇室是捐施的主力,主要采取以国家财政调拨的方式供养僧人。例如,佛图澄、道安、鸠摩罗什就是分别由后赵、前秦、后秦政府供养的。世族则以自身财产供养僧人。例如,晋之何充“性好释典,崇修佛寺,供给沙门以百数,靡费巨亿而不吝”。至于广大庶民,则为求得佛教寺院的庇护而纷纷出家,由此为寺院利用战乱造成的大量荒地进行开发创造了条件,形成了供养外的另一种谋生方式——自主经营。
从南北朝至唐中叶,是寺院经济发展的第二阶段。这既是全社会的佛教热最终形成以及寺院经济蓬勃发展的时期,谢和耐说的佛教热的两次高潮——公元5世纪后半叶6世纪初叶,7世纪后半叶到8世纪初叶,就发生在这一时期;同时,这也是政府限制武力乃至打压佛教寺院的时期,像北魏太武帝灭佛、北周武帝灭佛,以及隋文帝、唐太祖、唐太宗、武则天等千方百计对寺院进行限制,都发生在这一时期。
在南北朝第一阶段的佛教热时期,皇室仍是捐施的主力。北齐文宣帝高洋下敕,“今以国储分为三份,谓供国、自用及以三宝”。北魏成文帝时,特划出一部分人做僧袛户,以其每岁课纳交给僧曹,专作济贫赈灾之用,这就是对佛门团体进行财政拨款的僧袛粟制。“于是僧袛户、粟及寺户,遍及州镇矣”。
世族和庶民踊跃捐施的记录急剧增多,反映了捐施的主体正从皇室向民间转移。文献常用“王侯贵臣,弃象马如脱屣,庶士豪家,舍资财若遗迹”来形容世族的捐施。广大庶民则鉴于乱世赋役的沉重,而寺院享有免税免役特权,更是纷纷投附,以致“民多绝而入沙门”。
寺院将来自世俗社会的物质捐施和劳动人口捐施作紧密的结合,遂形成了强大的寺院庄园经济。史载,“凡厥良沃,悉为僧有”,“公私田宅,多为僧有”。
在隋唐大帝国第二阶段的佛教热时期,捐施的主体越来越从皇室、世族走向庶民,并日益制度化,反映了社会生产力的发展和庶民财富的增长。
一方面,包括皇室、世族、平民在内的社会各阶层一如既往地继续捐施,“王公士庶,奔走舍施,唯恐在后”,但因和平年代财富增加的关系,使得佛教寺院积累的财富较之南北朝更多,以致社会舆论有“十分天下之财而佛有七八”,“所在公私田宅,多为僧有”,以及“寺家巨富,谷麦烂仓,奴婢满坊,钱财委库”的说法。
另一方面,信徒的捐施越来越走向制度化。在魏晋南北朝时期,信徒捐施什么,捐施多少是个体自愿的行为。及至隋唐,僧人信行创立的三阶教无尽藏规定平民百姓也要受邀布施,每天至少要“舍一分钱或一合粟”。至于捐施的内容,也变得相当繁杂。仅物质、劳务方面的就有八大项,其中食物一项又有十五小类。“一者粳米,二者糯米,三者面,四者油脂,五者粟米,六者小豆,七者大豆,八者柴,九者作食人,十者盐酢、十一者蜜,十二者姜椒,十三者胡麻,十四者酪,十五者瓜菜诸杂果等。”它将各位信徒的少量供物合在一起,组织成多种类的资产组合,不仅成为信徒之间的一种非常有效的互助合作金融组织,更成为三阶教有效的宣传手段。
谢和耐(2004)指出,三阶教无尽藏的理论是从印度来的,但如此大规模的实践却是“中国的一项新创造”[6]。
唐中叶后是寺院经济发展的第三阶段。随着适合小农耕作的曲辕犁的广泛普及,社会出现了庄园经济瓦解,世族衰败,佛教热降温的趋势。
一方面,社会各阶层向寺院捐施的热情急剧下降。谢和耐指出:“自从玄宗皇帝执政以来,再也不像过去那样对佛教充满虔诚了,我们再也不会发现那种全面地献身于佛教的事业、极其丰盛的供物和从事建筑的热忱了。……无偿布施(以及由无偿布施引起的宗教和艺术的牵连)已经很少。”[7]
另一方面,捐施人的主体也由财富强大而稳定的世族,转为财富弱而不稳定的庶民地主。后者虽有对寺院布施之心,却少布施之力,无法像世族那样,可以将山林沼泽水泊平原等大块土地布施给寺院,从而形成整齐连片的寺院庄园经济。他们只能将一小块土地对寺院布施,这使得寺院的土地分散在不同的区域,而管理的不便,只能采取租佃的方式。
捐施的大幅减少,迫使寺院不得不向“一日不做,一日不食”的自食其力的方向转变,寺院经济急剧滑坡。
(二)中古时期寺院和僧人数量的变化
如果说中古时期世俗社会的捐施直到唐中叶后才表现出巨大的差别,体现出与庄园经济的发展相同步的特点的话,那么寺院和僧人的数量则早在隋唐大一统国家建立后即成崩塌式的下滑,显然这是与政府对寺院的限制乃至打压分不开的。见表1、图1和图2。
依据寺院经济发展过程中政府对寺院态度的变化,依然可以明显地分为三个阶段。
第一阶段,从东晋五胡十六国到南北朝,这是政府对民众的保护力最弱,寺院独立性最强的时期,也是政府大力扶持佛教发展,推动了佛教热的形成和寺院经济的迅速成长的时期。
第二阶段,从南北朝到唐中叶,这是寺院对民众保护力下降,对政府的独立性也下降的时期。在社会局部安定的南北朝时期,政府对民众的保护力不及享有免税免役特权的寺院,这就是北魏太武帝、北周武帝虽能够打击寺院,但寺院和僧人的数量依然很庞大的原因。隋唐大一统国家建立后,政府对民众的保护力大为增强,因而能够将寺院的规模、僧人的数量大幅压缩,但寺院凭借享有的政治经济特权,依然对民众保持着不低的吸引力。
第三阶段,唐中叶后,随着庄园经济的瓦解,佛教热降温,寺院享有的政治经济特权丧失殆尽[13]。这是寺院对民众几乎起不到保护作用,被彻底纳入政府管理的轨道的时期。
综上,造成中古时期寺院经济兴衰的最根本的因素是生产技术的进步所导致的生产方式的变化,亦即作为大地主的庄园经济的存与废。既令对寺院经济的发展有着重要影响的政府对寺院态度的变化,也是在庄园经济发展这一大背景下进行的。
在下一部分,我们将在庄园经济的大背景下,通过建立一个博弈模型来刻画这几个阶段里寺院经济的发展脉络及其背后的机制,重点是寺院经济对民众吸引能力的变化。
三、模型建立与分析
我们首先来对中古时期的中国进行抽象。为了避免模型处理上的过度复杂,我们可以设想当时的中国只有一个政权,在这个国家里,有皇室,有臣民,有寺院,而在这个国家之外,还有北方游牧民族。对于寺院这一宗教组织而言,它是佛教徒进行宗教活动的特定场所和僧侣们居住的地方,它的宗旨就是拓展佛教在全社会的影响,具体的途径就是“三施”——法施、财施、无畏施。
作为一个宗教组织,佛教寺院一直处在皇权的权威之下,它并没有要和皇权争夺世俗权力的欲望,但是它的“三施”却对社会的动荡起到了安抚和平息的作用,因而得到了社会各界信徒的人、财、物的捐施,进而积累了大量的财富。寺院利用这些财富对社会进行赈济以缓解社会由于动荡而蒙受的灾祸和损失,起到了推动生产力的恢复、发展,安定社会的作用,但也由此引发了和政府争夺劳动人口的矛盾,政府为此通过收回度僧权,强迫不合格僧人还俗乃至暴力灭佛等手段限制乃至打压佛教寺院的发展。
寺院,作为一个组织,要从数学上刻画它的目标和行动,是非常沉重而繁复的。因此,在这里,我们采取这样的处理,把它看成是某个有一定功能的机构,“自然地”存在于社会上。在中古时期,寺院最主要的功能就在于其所秉持的普度众生理念以及所享的免税免役特权,使得它在战乱时期可为进入寺院的人们提供人身安全的保护,并为社会上的人们广泛提供赈济;而在和平时期又可利用免税免役特权为进入寺院的人们提供某种保护。
基于此,在以下的分析当中,我们将把中古时期的寺院置于庄园经济发展的大背景下,至于北方游牧民族的存在和对中国的侵扰,也作为背景的一部分,并不对它进行全面的分析。还有,由庄园经济的发展所引致的臣民佛教信仰的虔诚程度和社会动荡的程度也被视为我们要分析的博弈的背景。换句话说,它们都是我们博弈的外生变量,对它们在三个阶段的变化之于整个博弈的影响可做比较静态分析。
在上述的背景之下,君主和臣民这两个主角之间展开博弈。君主只有一个,设臣民总数,并假定他们是同质的。由于臣民总在皇权的权威之下,他们之间的博弈是一个序贯博弈,更确切地,是一个领导-追随者模型(leader-follower game),君主先行动,然后臣民对君主的行动有一个响应并做出相应的行动。假设君主能完全了解臣民对自己行动的响应,进而君主调整自己的行动以实现自己的目标。
君主的目标就是其政权的稳定和对广大臣民的控制,而为了达到这一目标,他必须保有足够的力量才能增强对臣民的保护力。这里为了简单起见,我们采用财力代表君主的力量,而他的财力来源于臣民所缴的税收。因此,更直接地,我们以他获得的总税收的最大化来刻画他的目标。
假设全体N个臣民中,有m个进入了寺院成为僧人或净人(这里不加区别),n个留在社会上。假设以当时的生产技术,社会上的人均生产最高净产出为b,再假设社会安定程度为α∈[0,1],α越大,社会越安定。考虑到由于社会的动荡,社会生产会遭到破坏,生产出来的产量也会遭到掠夺。基于这样的考虑,我们假定社会上的臣民最终到手的人均净收入为αb。我们还假定在寺院内,净民的人均生产产出为B,而为每个净民提供的保障可量化为a。此外,记人们佛教信仰程度为β∈[0,1],β越大,信仰程度越高。
在上述的背景之下,其中N,α,β,a,b皆为外生变量,君主和臣民之间展开了一场序贯博弈,君主制定税率以最大化其总税收,而臣民选择进入还是离开寺院以最大化其效用。
现在,假设君主的税率已经确立。我们来看社会的响应。对于每一个臣民,他的目标,我们还是采用他的效用最大化来刻画,他的行动就是选择是留在社会上还是进入寺院,而这要取决于在社会上和在寺院里这两者中,在哪里的效用更高。当发现进入寺院更有利时,就会不断有人进入寺院,直到进入寺院的人数和留在社会上的人数达到某一特定状态之后,社会上的人才不再愿意进入寺院,进入寺院的人也不愿意离开寺院,进而寺院内外的人数达到了一种均衡。
为了更进一步地分析社会的响应,我们需要交代两个问题,一是寺院能为进入其中的人提供什么;二是如何刻画臣民的效用函数。
我们先来说明第一个问题。在中古时期,寺院享有免税免役特权,净人生产出的财富除满足自身最基本的需要之外全部为寺院所有,而寺院的高保护性使其可以为净人提供完全的生命保障和最基本的生活物质保障,同时也要求净民服从寺院的清规戒律。这里需要说明的是,人们在寺院内外的生产效率是不同的,进而B和b不相同。由于在中古时期相当长的时间内,寺院对净人的保护能力远高于世俗社会,因此净人的平均生产产出要高于社会上的臣民的平均产出b,即B>b。我们还假设b>a。这个假设说的是在社会安定情形下,以当时的生产技术,人们的生产还是可以维持最基本的物质生活的。
下面,我们来刻画臣民的效用函数。这是分析整个博弈的关键所在。假设在中古时代的中国,任何一个普通臣民,在佛教的影响下既关心他今生的幸福,也关心他来世的幸福,且假设他今生的幸福来自他在今生尘世的消费,来世的幸福来自他在来世的位阶,而来世位阶的高低取决于他在今生的善举,这里仅以向寺院捐施为唯一善举,或者说,他的善举是以向寺院捐施来完成和体现的。
假设他拥有财富w>0,那么,他就要在今生消费还是向寺院捐施之间进行折中选择。为了简单起见,假设他的效用函数是可加的。更确切地,我们假设,如果他今生留下x为尘世消费所用,那么,他的尘世的效用或者为u(x)(若他没有由于社会动荡而被杀)或者为0(若他被杀)。我们把社会安定程度为α∈[0,1]解释为一个臣民不被杀(或不被掠夺一空)的可能性或概率为α。而u为其尘世效用函数,满足以下性质:u严格单调上升,光滑,上凸,u(0)=0,而当他向寺院捐施y,那么,他的来世的效用或者为0(如果他不接受佛教信仰包括不认为有所谓来世的存在)或者为v(y)(如果他接受佛教信仰包括相信来世的存在)。其中,v严格单调上升,光滑,下凸,且v(0)=0。
这里,u设为上凸函数,是因为我们采用了传统的尘世间边际效用递减的缘故,而v设为下凸函数,是因为佛教规劝人们多行善举,在来世果报的边际效用不减的缘故,这样可激励人们更多地捐施。换句话说,人们捐施的增长速度将不高于在来世果报增长的速度,这符合佛教的教义。
他接受佛教信仰的程度β∈[0,1],可以解释为他对来世存在的可能性的一种判断,或者说他自己认为的来世存在的主观概率为β。因此,处在这样的一个社会上,当他为今生消费留下x并向寺院捐施y后,他的预期总效用为αu(x)+βv(y)。这里α越大表示社会越安定,越小社会越动荡和混乱;β越大,表示他的佛教信仰越坚定,越小表示他的佛教信仰越淡薄。
为使问题在形式上显得简单而又不冲淡主题,我们再对函数u,v做一些假设,这里我们干脆直接给出它们的显形式(更一般的形式无非是数学上处理更复杂一些而已):
因此,只有当捐施意愿指数高到一定程度之后,他才会实施捐施。而捐施意愿指数与佛教信仰程度以及财富的丰富程度成正向关系,与社会安定程度成反向关系。亦即,佛教信仰越虔诚,越倾向于捐施;财富越多,越倾向于捐施;社会越混乱,越倾向于捐施。
到此,我们完成了对臣民效用函数的基本刻画。现在,我们转到上述的博弈中,来看看在已知君主确定的税率和社会动荡程度的情况下,一个臣民依据自己的佛教信仰的程度,他将如何在进入寺院和留在社会上之间进行抉择。
现任选取一个臣民。记他进入寺院做了净人之后的效用为V1,而他不进入寺院的情况下的最高效用为V2。我们来看如何确定V1、V2又名怀化站长网,。如果他进入寺院,那么,由于寺院能够确保提供给他保障a,他能够创造出的价值是B,而他只消费a,那就意味着他捐献给了寺院B-a。注意到,在寺院内,他免除了遭受社会动荡的危险,在他的佛教信仰程度为β的情况下,他在寺院内的劳动成果以及他在寺院清规戒律之下的消费使得他的效用为
如果他留在社会上,那么,他的税后收入为
对于这些留在社会上的人而言,在他的佛教信仰的支配之下,正像上面所做的个人捐施行为的分析中所展示的
对于任何一个臣民,他都会比较V1,V2。当V1>V2时,就会有更多的留在社会上的臣民进入寺院。这样,m就会增加。当V1<V2时,就会有更多的进入寺院的净人想返回到社会上去。这样,m就会减少。这一过程一直持续下去,直至V1=V2。此时,寺院内外的人数已经平衡,不再发生变化。
我们假设人口在寺院内外的流动已经稳定。现在我们来求出相应的m,n。由V1=V2,再由,

当式(2)成立时,式(1)的解为
该式即为臣民对君主税率的响应
现在,回到君主的问题。假设君主完全知道这个响应,那么,君主所要解决的问题就是:
也就是说,佛教信仰程度越高,留在社会上的人数就越少;寺院能够提供的保障越大,进入寺院的人就越多;社会越动荡,愿意进入寺院的人就越多;社会生产技术越高,留在社会上的人数就越多。
现在,我们来讨论式(3)的解的性质。我们着重分析三种典型情形。我们将发现,这三种不同的情形正好对应着前述的三个历史阶段。
(Ⅰ)第一种情形。α极小,接近于0。
由此可见,愿意留在社会上的臣民人数将是非常少的。这些人的劳动全部被君主收缴拖把更名器,他们生存所依靠的仅仅是寺院的布施。既如此,为什么这些人还愿意留在社会上为君主效力呢?是因为此时进入寺院的人已经足够多,他们在寺院内的劳动成果的大部分是要以无偿布施的形式发放给仍留在社会上的臣民,这些社会上的臣民可以无偿享有这些布施,而再进入清规戒律的寺院,其效用将会下降,因此,他们还是愿意留在社会上。
这就是说,在社会极其动荡的时期,君主想由调节税率来引导社会人口的效力是非常有限的,在这种社会大背景之下,人们会纷纷奔向寺院以求起码的生命保障。由于近似地等于一个非常小的常数,此时君主为了最大化总税收:
就会尽可能提高税率。
这正是我们看到的东晋五胡十六国的社会场景:社会动荡,大量的寺院兴起,众多的僧人和净人出现,国家税率奇高rmfix。但即使这样,朝廷的总税收也仍然是很少的,因而没有能力对臣民实施有效的保护,于是大量的人口为逃避战乱纷纷躲进寺院。但是,导致社会动荡的能量本身也在逐渐消减,使得社会最终向着稳定状态发展。这其中,佛教就是对社会动荡的抑制力量之一,其秉持的自度度人、普度众生观念使其一方面能够得到社会各阶层的大量捐施,另一方面又能够积极向陷于困境的劳苦大众布施,因而成为乱世中能够凝聚全社会的力量抵御危机的最强大的社会集团,在中华大地上迅速传播开来。
随着强烈动荡时代的结束,中国中古社会进入了相对稳定的第二阶段。
(Ⅱ)第二种情形。已经足够大,使得
也就是说,社会已经不再极端动荡,而进入一种相对安定的状态,这就是南北朝隋唐时期的情况。相较而言,南北朝是局部稳定状态,隋唐则是全面稳定状态。
南北朝时期,普通臣民在战乱中被杀被掠夺的可能性已经大为降低,而寺院内的清规戒律相比于寺院之外相对的自由使人觉得清苦。此时,如果君主的税率极低,那么,会有很多的人离开寺院而回归社会,但是,这样一来,国家能够得到的总税收就不高了。加上北朝政府所辖国土狭小,臣民数量有限,而且经常处于与南朝的战争状态,仍需要民众大量地服兵役傜役,因此君主只能适当提高税率,使得式(2)成立,进而使得还是有人愿意进入寺院,有人愿意留在社会上,最终使得n达到一个恰当的水平,而得到最大可能的总税收,这就是北朝政府能够武力打压寺院,但寺院和僧人的数量依然庞大的原因。
事实上,最优的税率,就是以下关于税率的优化问题的解:
可以证明,此优化问题的最优解存在唯一且满足
由于证明过程过于繁琐,这里略去。君主由此就可以确定出最优的税率。
如前所述,大乘佛教秉持的自度度人、普度众生观念在推动生产力的发展、社会安定的同时,也逐步提高着政府保护民众的能力,并最终结束分裂,实现大一统。当然,这一过程是漫长的,非一蹴而就,但却是坚定不移的。隋唐大一统国家建立后,长期的社会安定、国泰民安,家给人足的局面,使得寺院免税免役的优势不断被抵消,由此导致臣民投身寺院动力的下降,这是隋唐政府能够将寺院、僧尼数量大大压低的一个重要原因。
相对于南北朝时期,隋唐寺院的规模无疑要小很多,但寺院依然保持着的政治经济特权,使其对民众仍然具有一定的吸引力。事实上,当生产技术依然维持在适应庄园经济的水平,佛教热以及寺院的政治经济特权仍然保持时,即B>b的时期,朝廷对寺院的种种限制均无法实现预期目标。说明在庄园经济、佛教热的背景下,政府的力量仍不足以强大到能够将寺院纳入国家有效管理的轨道。
这期间,社会的长期安定,人间美好的渐次显现,使民众重又将目光从虚无缥缈的彼岸世界投向尘世,佛教界虽通过面向世俗化、本土化的创宗建派的佛教理论中国化的活动,满足了民众变化了的新口味,并导致了谢和耐所说的再一次的佛教狂热。但可以想见的是,随着佛教中国化道路的进一步深入,必定带来本土的强调血缘的儒家思想的全面复兴,以及强调超血缘的佛教热的降温,这正是我们在后面的第三阶段所看到的情况。
(Ⅲ)第三种情形。极大,已接近于1。此时,社会已经足够安定(即使偶有不安定,时间也不会长,远没法同魏晋南北朝三百多年的战乱相比),儒家又重回正统地位,这“标志着自5世纪以来佛教对华夏世界支配地位的结束。”从此,“时、空不可测度,各种活物(魔、兽、鬼、人、神)通过转世而相通,这类宇宙幻觉全部消失而让位于可见世界。”[14]
也即,β极小,几乎接近于0,进而θ极端地大,使得w<θ。于是,此时应有
我们还假设b 足够大,使得
现在,对于任意的
我们来求出相应的
我们记
也就是说,在式(4)成立的前提下,君主最优的税率为k,而全部臣民将选择不进入寺院而留在社会上。
而式(4)所要刻画的正是b足够大的情况。和其所对应的恰是社会在生产技术上实现了大的突破,使得个体小农完全能够独立劳动而创造出足够多的成果,而寺院所组织的大规模的庄园经济在这一技术变革面前,无疑显得落后了。技术的进步最终导致了寺院经济的瓦解。这对应的正是唐中叶之后的情形,是我们在第三个阶段看到的情景。
随着长期的社会安定,社会生产力的逐渐恢复和发展,生产技术由长期的人类生产经验的积累发展到了一定程度后必然出现突破,这就是唐中叶后适合小农耕做的曲辕犁的广泛普及。在新的生产技术之下,个体小农的产出超出了庄园经济下的依附民的人均产出,也即b发生了飞跃式上升,最终超出了B,由此导致了人身依附关系强的庄园经济的衰落,以及佛教热的降温和寺院经济的衰败。在这种政府取得了对寺院绝对竞争优势的情况下,寺院享有的政治经济特权自然要全被收回,由此使得a相对而言变得非常小。所有这一切,综合起来,使得n*变得极大,即绝大多数的人不愿意待在寺院,进而使得寺院的规模在唐中叶之后迅速地萎缩下去,被完全纳入国家管理的轨道,对政府的独立性彻底消失。
如果说唐中叶前,有着各种清规戒律约束的寺院还靠拥有免税免役特权吸引臣民投伏的话,那么唐中叶后随着寺院免税免役特权的最终取消,寺院对臣民的吸引力就近乎为零了,由此造成了寺院抗皇权打击力的严重下降,这就是公元845年唐武宗灭佛,寺院无丝毫还手之力,只能任人宰割的原因。此后寺院虽有一定程度的恢复,但庄园经济的瓦解,使得以往那些依托皇室、世族捐施生存的寺院无不败落,禅宗则以“一日不做,一日不食”的自食其力精神成为新佛教的领袖。
谢和耐(2004)指出,没有任何宗教不扎根于它所成长的社会机体。“诚然,845年的大禁给佛教会以沉重打击,但最后摧毁已经动摇根基的却是社会变迁。”[15]“佛教所适应的3-8世纪的形式,亦即内婚制贵族(士庶不婚)、庄园及其附属设施的制度、城乡教区等,因8-9世纪出现的城市经济与货币经济普遍发展而受到破坏。”[16]
四、小结
本文借助于建立经济学模型,分析了中国中古社会寺院经济兴衰的过程和机理。以上分析,可以浓缩为以下几点:
第一,造成佛教以及相伴随的寺院经济的兴衰之最根本力量在于庄园经济生产方式的存与废。尽管这与社会动荡程度,皇权的态度、社会生产力发展水平、技术的进步等都有关系,但上述诸因素均是在庄园经济发展这一大背景下发生作用的。正是建立在两牛抬杠基础上的庄园经济内部复杂的多血缘关系,推动了要求突破血缘关系限制的佛教热的形成和寺院经济的繁荣,而也正是建立在曲辕犁基础上的小农经济的兴起、庄园经济的衰落,最终造成了佛教热的降温和寺院经济的衰落。
即使魏晋南北朝时期长达三百多年的社会大动乱,也与庄园经济的发展有关。正是庄园经济对小农经济的巨大吸引力造成了对人丁严重依赖的政府的衰弱,以致最终引发了长期的分裂混乱局面,这在刺激庄园经济发展的同时,自然也促进了佛教热的形成以及寺院经济的繁荣。
第二,皇权对寺院的态度是随着两者力量对比和社会经济条件而不断调整的。当寺院凭借佛教信仰的传播以及广泛开展的包括法施、财施、无畏施在内的综合活动,有助于平息社会动荡,恢复社会生产时,皇权对寺院经济的发展是支持的;而当社会安定,皇权保护民众的能力提高时,寺院又与皇权产生争夺人口的矛盾,由此引发皇权对寺院的限制乃至打击。当社会的安定限制在一定区域,全国尚未统一,仍需民众大量地服兵役徭役时,寺院对民众高保护作用高过政府,因而能够化政府的限制、打压于无形。当大一统社会最终实现时,政府对民众的保护作用大为增强,因而能够将寺院、僧尼的数量大大压低。不过,在社会生产力的发展没能撼动寺院赖以存在的庄园经济基础之时,亦即庄园经济仍保持着对小农较强的竞争优势时,皇权对它的打压很难有效;直到唐中叶,社会生产出现了飞越式技术突破,瓦解了它存在的经济基础,亦即小农展现出对庄园经济强大的竞争优势时,皇权对它的打压才立竿见影。
脚注
[1] 何兹全主编,《五十年来汉唐佛教寺院经济研究》,北京师范大学出版社,1986年,第1-2页。
[2] 汤用彤,《汉魏东晋南北朝佛教史》,北京大学出版社,2011年,第290页。
[3] 谢和耐,《中国5-10世纪的寺院经济》,上海古籍出版社,2004年,第233-234页。
[4] 谢和耐,《中国5-10世纪的寺院经济》,上海古籍出版社,2004年,第198页。
[5] 对佛教寺院而言,用佛陀释迦牟尼的学说教育民众——法施,这是精神上的普度众生;用资财救助民众——财施,亦即以无偿赈济以及有偿借贷的方式服务众生远东特遣队,这是物质上的普度众生;用身体力行的榜样教育民众——无畏施,这是行为上的普度众生。而无论法施、财施、无畏施,均属于“祓苦与乐平南人才网,广建福业”的范畴,为此寺院往往设专门机构办理财施。在魏晋南北朝的乱世,佛教寺院的法施、财施、无畏施的功能均得到充分的发挥,而财施功能的发挥尤为充分,对扩大佛教影响,招徕信众起到了非常重要的作用。
[6] 谢和耐,《中国5-10世纪的寺院经济》,上海古籍出版社卡姆依外传,2004年,第219页。
[7] 谢和耐,《中国5-10世纪的寺院经济》,上海古籍出版社,2004年,第302-303页。
[8] 关于北魏、东魏北齐、西魏北周、隋、唐的人口数字,载杜佑《通典》卷七《食货七》“历代盛衰户口”。关于东晋南朝的人口数字凶鸟猎食图谱,主要参考:路遇、滕泽之著《中国人口通史》(山东人民出版社,1999年)。
[9] 隋朝费长房《历代三宝记》卷九:“(高)洋实明敏迹见似狂,遣道士剃头,未从者遂戮。沙门二百余万,寺塔出三十千,三宝灵迹一时俱泯。”
[10] 隋朝费长房《历代三宝记》卷十一载:北周武帝“毁破前代关山西东数百年来官私所遣一切佛塔,扫地悉尽。融刮圣容,焚烧经典。八州寺庙出四十千,尽赐王公,充为第宅。三方释子,灭三百万,皆复军民,还归编户”。考虑到《历代三宝记》卷九载,北齐“沙门二百余万,寺塔出三十千”的情况,北周只能是寺庙出十千李刘坤,释子一百万。宋朝志磐《佛祖统记》卷三八载,北周武帝建德三年(574),“初断佛、道二教,经象悉毁,罢沙门、道士,并令还民。时国境反服者二百余万。……建德六年(577),伐齐灭之,并毁齐境佛教经像,时僧尼反服者三百余万”。这里,志磐记录的数字和费长房记录的数字发生了矛盾。我们的原则是,一旦两书的记载发生矛盾,以最接近历史事实者为准,因而这里以费长房的统计为准。
[11] 法琳《辩证论》载:“杨氏二君三十七年。寺有三千九百八十五所。度僧尼二十三万六千二百人。”释道宣《续高僧传》卷十《释智嵩》载:“开皇十年敕僚庶等,有乐出家者听,时新度之僧乃有五十余万。”尽管法琳和释道宣都是唐初人,但前者著《辩证论》的目的更着重于护法的政治目的,更强调佛教的正面意义,对佛教有碍于社会发展的一面颇为遮掩。释道宣著《续高僧传》的目的则重在记载佛教在中国传播的历程,更强调历史的真实性。基于这一考虑,对于隋朝僧尼及其占总人口的比例的统计,既取法琳的官方统计的数字,也取释道宣的民间真实的数字。具体到表格中便是23.62(50*),0.54(1.11*)。另,谢和耐认为,隋唐大一统国家建立以后,对寺院僧尼管束力强化,以致此后的寺院统计中仅仅强调那些有寺额的大寺院,对僧尼的统计中也只统计那些有僧籍的僧尼,因此还必须加上那些没有僧籍的,即飘忽不定的游方和尚以及住在小寺庙(兰若)中的僧尼,以至于为了掌握真实的僧尼总数,有必要加倍。当然,这也是当时社会舆论的观点:“天下僧尼滥伪,相半。”因此,凡是涉及唐朝的僧尼及其占总人口的比例的统计,也是既记载官方统计的数字,也记载真实的僧尼数字——在官方统计的基础上翻倍,以方便大家的比较。具体到表格中便是:唐初,6(12*),0.31(0.62*);唐中期,12.61(25.22*),0.24(0.48*)。
[12] 脚注11中讲过,隋唐大一统国家建立后,对寺院僧尼管束力强化,以致对僧尼的统计中只统计那些有僧籍的僧尼,因此还必须加上那些没有僧籍的,即飘忽不定的游方和尚以及住在小寺庙(兰若)中的僧尼。图2中实线反映的是隋唐时期有僧籍的僧尼占总人口的比例,虚线反映的包括没有僧籍的僧尼在内的所有僧尼占总人口的比例。
[13] 公元731年,唐玄宗宣布:“自今已后,僧尼除讲律之外,一切禁断。”从此,寺院拥有了数百年的沙门不敬王者,不拜父母,不遵从俗法等政治特权全部废除。及至两税法实行,寺院不纳税的经济特权更是不复存在,只剩下不服役的尾巴。到王安石变法时,“助役法”的实行,将寺院这点经济特权也剥夺了。
[14] 谢和耐,《中国社会史》,江苏人民出版社,2010年,第279页乱世豪门。
[15] 谢和耐,《中国社会史》,江苏人民出版社,2010年,第247页。
[16] 同上,第246页
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作者简介
周建波,山东省莱阳市人,北京大学经济学院教授,博士生导师。先后获山东大学史学学士学位、北京大学史学硕士学位、北京大学经济学博士学位。曾到韩国、日本、新加坡、美国、瑞典、加拿大、埃及、阿联酋等国进行教学和学术交流,现为中国经济思想史学会副会长,北京大学社会经济史研究所所长,日本爱知大学ICCS(国际中国学研究中心)讲座教授,《河北经贸大学学报》副主编。
曾在SSCI刊物Emerging Markets Finance and Trade,China Economic Review发表论文多篇,曾在《北京大学学报》、《中国经济史研究》、《经济学季刊》、《管理世界》、《经济科学》、《金融研究》、《经济学动态》等发表学术论文100多篇,著作有《洋务运动与中国早期现代化思想》、《管理智慧:儒墨道法与现代管理》、《成败晋商》、《先秦诸子与管理》等。主持国家社会科学基金重点项目《东亚同文书院对华经济调查研究》,国家社会科学基金重大项目《中国经济特区发展史(1978—2018)》子课题负责人,国家社会科学基金重大项目《大百科全书》“中国经济思想史”卷副主编,教育部”马克思主义理论研究和建设工程”重点教材《管理思想史》子课题负责人。
论文《白藤口村果园经营制度的变迁》获1997年“全国百名博士百村行”活动论文一等奖,受到全国人大常委会副委员长姜春云、雷洁琼等国家领导人接见。专著《洋务运动与中国早期现代化思想》获2002年北京大学第八届科研著作二等奖、北京市优秀科研著作二等奖,中国经济思想史学会一等奖,北京大学改革开放三十年优秀著作提名奖,凤凰卫视中文台《开卷8分钟》曾做过专题介绍。

上图为本文作者张博、周建涛
张博,北京大学经济学院教授,莫斯科大学计算数学与控制论系博士,在《Journal of Mathematical Sciences》、《Theory of Probability and its Applications》、《经济研究》、《经济学季刊》、《经济学动态》等期刊发表数十篇论文。主要研究领域为:资源环境经济学、生态经济学、保险精算学、金融经济学、概率论。
周建涛,北京航空航天大学经济管理学院副教授,北京大学经济学博士,在《Emerging Markets Finance & Trade》、《经济学季刊》、《经济学动态》、《经济管理》、《保险研究》等发表SSCI、CSSCI论文30多篇,获中国保监会“2012保险消费者权益保护有奖征文优秀奖”。主要研究领域为金融市场微观结构、公司融投资决策、金融衍生产品定价;行为金融、信用风险、征信体系的经济理论研究;商业银行风险管理、保险理论与政策。